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Der Wille ist offensichtlich unser geistiges Organ für die Zukunft - so, wie das Gedächtnis für die Vergangenheit ist. Die Grundschwierigkeit mit dem Willen besteht darin, daß er einerseits mit Dingen zu tun hat, die den Sinnen nicht gegenwärtig sind und durch den Geist vergegenwärtigt werden müssen, und sich andererseits auf Dinge und Sachverhalte bezieht, die noch nie existiert haben. Ein Beispiel für unsere Unsicherheit in dieser Sache ist die merkwürdigen Ambivalenz der englischen Sprache, in der will als Hilfszeitwort die Zukunft bezeichnet, während das Zeitwort to will das eigentliche Wollen bezeichnet.

In dem Augenblick, da wir unseren Geist auf die Zukunft richten, haben wir nicht mehr mit Objekten zu tun, sondern mit Projekten, und es ist nicht entscheidend, ob diese spontan oder als vorweggenommene Reaktionen auf zukünftige Verhältnisse entstehen. Und genau wie sich die Vergangenheit dem Geiste stets als Gewißheit darstellt, so ist die Haupteigenschaft der Zukunft ihre grundsätzliche Ungewißheit, eine wie hohe Wahrscheinlichkeit auch immer die Voraussage erreichen mag. Man hat es mit anderen Worten mit Dingen zu tun, die niemals waren, die noch nicht sind und die vielleicht nie sein werden. Unser Testament, das für die einzige Zukunft Vorsorge trifft, deren wir hinreichend sicher sein können, nämlich für unseren Tod, dieser unser letzter Wille zeigt, daß das Bedürfnis des Willens zum Wollen nicht weniger stark ist als das der Vernunft zum Denken; in beiden Fällen überschreitet der Geist seine eigenen natürlichen Grenzen, entweder indem er unbeantwortbare Fragen stellt oder indem er sich in eine Zukunft begibt, die für das wollende Subjekt niemals sein wird.

Die Grundlagen für die Philosophie zum Willen und zugleich für Abneigung dagegen, den Willen als ein besonderes und selbständiges, geistiges Vermögen anzuerkennen, legte Aristoteles. Ihm zufolge ist alles, was sein oder nicht sein kann, was geschehen ist, aber auch nicht hätte geschehen können, zufällig, kata symbebekos - ins Lateinische übersetzt, akzidentiell oder kontingent -, im Unterschied zu dem, was notwendig so ist, wie es ist. Letzteres, was Aristoteles das hypokeimenon genannt wurde, liegt unterhalb dessen, was der Zufall hinzufügt, was also nicht zum Wesen selbst gehört. Eigenschaften, die dem ihnen Zugrundeliegenden - ihrem substratum oder ihrer substantia, was die lateinischen Übersetzungen von hypokeimenon ist, zukommen oder nicht zukommen können, sind akzidentiell.

Es gibt kaum etwas Kontigenteres als gewollte Handlungen, die - wenn man vom freien Willen ausgeht - alle als Handlungen definiert werden könnten, von denen man weiß, daß man sie auch hätte unterlassen können. Ein Wille, der nicht frei ist, wäre ein Widerspruch in sich selbst - es sei denn, man verstünde das Vermögen des Wollens als bloßes untergeordnetes Ausführungsorgan für das, was Begehren oder Vernunft sich vorgesetzt haben. Im Rahmen dieser Kategorien ist alles, was auf dem Gebiet des menschlichen Lebens geschieht, akzidentiell oder kontingent - prakton d'esti to endechomenon kai allos echein, was durch Handeln entsteht, ist das, was auch anders sein könnte.

Die auf Aristoteles fußenden, mittelalterlichen Spekulationen in Sachen Willen, z.B. bei Augustinus und Thomas von Aquin, übten bis mindestens ins 16. und 17. Jahrhundert noch einen starken Einfluß aus. Die Skepsis gegenüber dem Vermögen des Wollens war so stark, so ausgeprägt die Abneigung dagegen, den Menschen, die nicht mehr unter dem Schutz einer göttlichen Vorsehung oder Leitung standen, absolute Macht über ihr Schicksal zuzugestehen und ihnen damit eine Verantwortung für Dinge aufzuerlegen, waren lange Zeit so stark, daß im Grunde erst in der Neuzeit der Wille allmählich an die Stelle der Vernunft als höchste geistige Funktion des Menschen zu treten begann. Wir haben gezeigt, daß der Prüfstein einer freien Handlung - von der alltäglichen Entscheidung, morgens aufzustehen, bis zu den Entschlüssen, mit denen wir uns für und an die Zukunft binden - immer das Wissen ist, daß man die entsprechende Handlung auch hätte unterlassen können. Dem Willen kommt somit eine signifikant größere Freiheit zu als dem Denken, allerdings ist diese unbestreitbare Tatsache bisher selten als reiner Segen empfunden worden. Eine ungerechtfertigterweise weniger bekannte Ausnahme war der Franziskanermönch Johannes Duns Scotus...

Duns Scotus und der Vorrang des Willens

Johannes Duns Scotus, Mönch und Theologe
geb. um 1265 in Duns in Schottland
gest. am 8. November 1308 in Köln

Der Franziskaner lehrte Theologie und Philosphie in Oxford, Paris und Köln. Er suchte die mittelalterliche Philosophie aus ihrer Rolle als "Magd der Theologie" zu befreien und vertrat im Gegensatz zu Thomas von Aquin die These vom Primat des Willens gegenüber der Vernunft. Nach Duns Scotus ist der Wille sei dem Denken übergeordnet, frei und steht dem durch Vernunft zur Verfügung gestellten Material unabhängig gegenüber.

Duns Scotus war nur um eine Generation jünger als Thomas von Aquin, also fast sein Zeitgenosse und damit befinden wir uns in der Zeit der Hochscholastik. In seinen Texten findet man die für die diese Epoche typische Mischung aus antiken Zitaten, die als Autoritäten genommen werden, und diskursivem Denken. Scotus schrieb zwar keine Summa, geht aber ebenso vor wie Thomas von Aquin und andere Scholastiker - zuerst stellt er eine, das Problem umreißende, Frage (z. B. Ich frage, ob es nur einen Gott gibt.), dann werden, gestützt auf maßgebliche Zitate, die Gesichtspunkte dafür und dagegen erörtert; danach werden die Argumente anderer Denker angeführt; schließlich bringt Scotus unter der Überschrift Ich antworte (respondeo) seine eigenen Auffassungen - die viae, "Wege", auf denen Gedankengänge und richtige Argumente sich bewegen sollen.

Bezogen auf unsere Thematik besteht der Unterschied zwischen Duns Scotus und Thomas von Aquin in der Bewertung des Willens, dessen Vorrang von Duns Scotus mit ebenso einleuchtenden Argumenten bewiesen wird wie bei Aquin der Vorrang des Verstandes, und das mit kaum weniger Aristoteleszitaten. Für Aquin war der Wille ein ausführendes Organ, ein bloß dienendes Vermögen, das zur Verwirklichung der Erkenntnisse des Verstandes gebraucht wurde; für Duns Scotus gilt: Der Verstand ... ist dienende Ursache des Willens (Intellectus... est causa subserviens voluntatis). Der Verstand dient dem Willen, indem er ihm seine Objekte wie auch das notwendige Wissen liefert. Der Verstand braucht den Willen, um seine Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, und er kann nur richtig arbeiten, wenn sein Gegenstand vom Willen bestätigt ist. Ohne diese Bestätigung ist der Verstand lahmgelegt.

Duns Scotus war kein Mystiker und nach seiner Auffassung haben wir es im Menschen mit der natürlichen Begrenztheit eines in seinem Wesen begrenzten Geschöpfes zu tun, dessen Endlichkeit absolut ist, jeder Beziehung vorgeordnet, die es zu einer anderen Essenz haben könnte. ... Denn genau wie ein Körper zuerst in sich selbst durch die ihm eigenen Grenzen begrenzt ist, ehe er in Beziehung auf irgend etwas anderes begrenzt ist ..., so ist die endliche Form zuerst in sich selbst begrenzt, ehe sie es bezüglich der Materie ist. Diese Endlichkeit des menschlichen Verstandes - ganz ähnlich wie die des Augustinischen homo temporalis - liegt an der einfachen Tatsache, daß sich der Mensch als Mensch nicht selbst geschaffen hat, wenngleich er sich wie andere Lebewesen vermehren kann. Daher lautet für Duns Scotus die Frage nicht etwa, wie man diese Endlichkeit aus der göttlichen Unendlichkeit ableiten (deduzieren) oder wie man von der menschlichen Endlichkeit zur göttlichen Unendlichkeit aufsteigen könne, sondern wie sich erkären läßt, daß ein absolut endliches Wesen sich etwas Unendliches vorstellen und Gott nennen kann. Wie kommt es, daß dem Verstand... die Vorstellung von etwas Unendlichem nicht widerstrebt? Was macht es dem menschlichen Geist möglich, seine eigenen Grenzen, seine absolute Endlichkeit zu transzendieren? Und die Antwort auf diese Frage lautet bei Duns Scotus, im Unterschied zu Thomas von Aquin: der Wille.

Duns Scotus hielt es offensichtlich, daß die Vorstellung von etwas Göttlichem vor jeder christlichen Offenbarung vorhanden war, daß also der Mensch eine geistige Fähigkeit besitzen muß, mit der er alles ihm Gegebene, mithin die Faktizität des Seins als solche und an sich, transzendieren kann. Er scheint sich sogar selbst transzendieren zu können. Der Verstand des Menschen ist auf das Sein in der Weise abgestimmt, wie seine Sinnesorgane für die Wahrnehmung von Erscheinungen geeignet sind. Sein Verstand ist natürlich (cadit sub natura); alles, was der Verstand ihm ansinnt, muß der Mensch wegen der Evidenz der Sache anerkennen: Non habet in potestate sua intellegere et non intellegere.
Mit dem Willen verhält es sich anders - es ist für ihn nicht ausgeschlossen, das Diktat der Vernunft nicht anzuerkennen - so, wie es dem Willen auch nicht unmöglich ist, starken natürlichen Begierden zu widerstehen: Difficile est voluntatem non inclinari ad id quod est dictatum a ratione practica ultimatim, non tarnen est impossibile, sicut voluntas naturaliter inclinatur, sibi dismissa, ad condelectandum appetitui sensitivo, non tamen impossibile, ut frequenter resistat, ut patet in virtuosis et sanctis. In der Möglichkeit des Widerstands gegen die Begierden einerseits und gegen das Diktat des Verstandes und der Vernunft andererseits entsteht nach Duns Scotus menschliche Freiheit.

Die Autonomie des Willens durch seine solcherart beschriebene Unabhängigkeit von den Dingen, wie sie sind, bedeutet, daß der Wille nicht bestimmt (indeterminata) ist durch irgendeinen ihm vorgelegten Gegenstand. Diese Indeterminiertheit hat nur eine Grenze- der Wille kann nicht das Sein überhaupt und als solches negieren. Aber nur das wollende Ich weiß, daß eine tatsächlich getroffene Entscheidung nicht hätte getroffen werden müssen, daß man auch eine andere hätte treffen können. Der Wille hat die Grundeigenschaft, daß er den ihm von der Vernunft oder vom Begehren vorgelegten Gegenstand wollen oder ablehnen kann: In potestate volunta-tis nostrae est habere nolle et velle, quae sunt contraria, respectu unius obiecti (Es steht in der Macht unseres Willens, bezüglich desselben Gegenstandes zu wollen und das Gegenteil zu wollen, was Gegensätze sind). Das bedeutet nach Duns Scotus aber auch, daß es zweier Willensakte bedarf, um denselben Gegenstand zu wollen und abzulehnen. Duns Scotus stellt fest, daß sich das wollende Ich bei dem einen Akt der Freiheit bewußt ist, auch sein Gegenteil zu verwirklichen: Die wesentliche Eigenschaft unserer Willensakte ist... die Möglichkeit, zwischen Entgegengesetztem zu wählen und die geschehene Entscheidung auch wieder rückgängig zu machen. Diese Freiheit, die sich nur in der geistigen Tätigkeit zeigt - die Möglichkeit, rückgängig zu machen, hört auf, wenn das Gewollte ausgeführt ist.

Die Autonomie des Willens - nichts als der Wille ist die Gesamtursache des Wollens (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate) - begrenzt die Macht der Vernunft, deren Diktat nicht absolut ist, doch sie begrenzt nicht die Macht der Natur - sei es die Natur des inneren Menschen, seine Neigungen, oder die der äußeren Umstände. Der Wille ist in seiner realen Wirksamkeit keineswegs allmächtig: seine Macht besteht lediglich darin, daß er nicht zum Wollen gezwungen werden kann. Für diese geistige Freiheit führt Duns Scotus das Beispiel eines Menschen an, der sich aus der Höhe hinabstürzt. Beendet diese Handlung nicht seine Freiheit, da er ja nun notwendig fällt? Nach Duns Scotus ist das nicht der Fall. Während der Mensch unter dem Zwang des Gesetzes der Schwerkraft notwendig fällt, behält er die Freiheit, weiter fallen zu wollen, und natürlich kann er auch seinen Sinn ändern, der allerdings das freiwillig Begonnene nicht mehr rückgängig machen könnte und sich der Notwendigkeit ausgeliefert fände. Ergo - kein Schwerkraftgesetz kann Macht über die Freiheit haben, die aus der inneren Erfahrung resultiert. Keine innere Erfahrung ist unmittelbar gültig in der Welt, wie sie wirklich und notwendig ist gemäß unserer äußeren Erfahrung und den richtigen Operationen des Verstandes.

Duns Scotus unterscheidet zwischen zwei Arten des Willens: dem natürlichen Willen (ut natura), der den natürlichen Neigungen folgt und sich von der Vernunft wie auch von den Begierden leiten lassen kann, und dem freien Willen (ut libera) im eigentlichen Sinne. Der natürliche Wille wirkt wie die Schwerkraft bei den Körpern, und er nennt ihn affectio commodi, die Wirkung des Passenden und Zweckmäßigen. Hätte der Mensch nur diesen natürlichen Willen, so wäre er bestenfalls ein bonum animal, eine Art intelligentes Naturwesens dessen ganze Intelligenz nur dazu beitragen würde, passende Mittel für Zwecke auszuwählen, die durch die menschliche Natur gegeben wären. Der freie Wille - im Unterschied zum liberum arbitrium, das nur die Freiheit besitzt, die Mittel zu einem vorher bestimmten Zweck zu wählen - entwirft in Freiheit Ziele, die um ihrer selbst willen angestrebt werden, und zu letzterem ist nur der Wille fähig: [voluntas] enim est productiva actum (Denn der Wille bringt seinen Akt hervor).

[Anmerkung: Duns Scotus ist mit so gut wie allen anderen Philosophen der Meinung, die menschliche Natur neige zum Guten, und er erklärt den bösen Willen als menschliche Schwäche, den Makel einer Kreatur, die aus dem Nichts entstanden ist (creatio ex nihilo) und daher eine gewisse Neigung hat, wieder ins Nichts zurückzusinken (omnis creatura potest tendere in nihil et in non esse, eo quod de nihilo est) .]

An dieser Stelle ist die Kontingenz zu betrachten. Duns Scotus ist der bis dahin und noch für lange Zeit einzige Denker, für den das Wort kontingent keine abfällige Bedeutung hat: Ich sage, daß die Kontingenz keine bloße Verarmung des Seins ist wie die Entstellung... die da Sünde heißt. Vielmehr ist die Kontingenz eine positive Seinsweise, genau wie die Notwendigkeit. Diese Auffassung ist ihm eine Frage der intellektuellen Ehrlichkeit, wenn man die Freiheit retten möchte. Der Vorrang des Verstandes vor dem Willen ist zu verwerfen, weil er die Freiheit auf keine Weise retten kann (quia hoc nullo modo salvat libertatem).
Unter etwas Kontingenten, sagt Duns Scotus, verstehe ich nicht etwas nicht Notwendiges oder etwas nicht immer Existierendes, sondern etwas, wovon zu der Zeit, da es eintrat, auch sein Gegenteil hätte eintreten können. Daher sage ich nicht, etwas sei kontingent, sondern es sei kontingent verursacht. Diese Kontingenz resultiert aus den kausalen Elementen in den menschlichen Verhältnissen.

Dieser Begriff der Kontingenz entspricht zwar der Erfahrung des wollenden Ichs, das sich im Willensakt als frei erfährt, weil dessen Ziele es nicht zwingen, tätig oder eben nicht tätig zu werden. Gleichzeitig steht er in scheinbar unauflöslichem Gegensatz zu einer anderen Erfahrung des Verstandes, nach der wir in einer Tatsachenwelt der Notwendigkeit leben, denn wenn etwas sich ereignet hat und nun solcherart existiert und wirklich geworden ist, verliert es seine kontingente Seite und stellt sich uns als Notwendigkeit dar und Vorstellungen über die ursprüngliche Zufälligkeit werden in den Hintergrund gedrängt. Der Grund für diese Änderung der Perspektive, die den Ursprung vieler der Paradoxien in Zusammenhang mit dem Freiheitsproblem bildet, ist der, daß es keinen Ersatz, sei er wirklich oder vorgestellt, für die Existenz als solche gibt. Natürlich können sich Tatsachen und Ereignisse auflösen; aber jede solche Auflösung, auch der radikalste Wandel, setzt schon die Wirklichkeit des Vorangegangenen voraus. Duns Scotus sagt deshalb: Alles Vergangene ist schlechthin notwendig. Es ist zur notwendigen Bedingung meiner eigenen Existenz geworden und über das Wirkliche kann man nur sagen, es sei offensichtlich nicht unmöglich gewesen; man kann nie beweisen, daß es notwendig gewesen sei, nur weil es uns jetzt unmöglich ist, uns Verhältnisse vorzustellen, unter denen es nicht geschehen wäre. Kausal gesehen, verursacht der Wille zunächst Willensakte, und diese verursachen dann bestimmte Wirkungen, die kein Wille mehr ungeschehen machen kann. Die Vergangenheit steht genau deshalb, weil sie das Notwendige ist, nicht in der Macht des Willens. Für Duns Scotus selbst stellte sich die Sache einfacher dar: der entscheidende Gegensatz bestand nicht zwischen Freiheit und Notwendigkeit, sondern zwischen Freiheit und Natur - zwischen dem Willen ut natura und dem Willen ut libera. Wie der Verstand neigt auch der Wille von Natur zur Notwendigkeit, nur daß der Wille im Unterschied zum Verstand dieser Neigung widerstehen kann.

In direktem Zusammenhang mit der Kontingenz steht Duns Scotus' überraschend einfache Lösung des uralten Problems der Freiheit, soweit es sich aus dem Vermögen des Wollens selbst ergibt. Daß der Wille frei - also weder durch äußere noch innerlich vorgegebene Sachverhalte und Dinge bestimmt und beschränkt - ist, bedeutet nicht, daß der Mensch per se unbegrenzte Freiheit genießt. Der Ausweg des Menschen aus der Determiniertheit der Freiheit besteht darin, im Sinne des Willens zu handeln: Zum Beispiel kann ich in diesem Augenblick schreiben oder ebensogut nicht schreiben; doch wenn ich tatsächlich schreibe, so ist das Gegenteil ausgeschlossen. Mit einem Willensakt kann ich mich zum Schreiben entschließen, mit einem anderen dazu, nicht zu schreiben, aber ich kann nicht beides gleichzeitig tun. Der menschliche Wille selbst ist also nichtdeterminiert und Gegensätzlichem geöffnet, solange er Willensakte produziert. Sobald er zu wollen aufhört und eine seiner Möglichkeiten in die Tat umzusetzen beginnt, verliert er seine Freiheit - und der Mensch als Subjekt des wollenden Ichs ist über den Verlust ebenso glücklich wie Buridans Esel, als er das Problem der Wahl zwischen den zwei Heuhaufen dadurch löste, daß er seinem Instinkt folgte: Hör auf zu wählen und fang an zu fressen. Dieser Lösung liegt die von Duns Scotus eingeführte Unterscheidung zwischen activum und factivum zugrunde. Das erste ist die reine Tätigkeit, die Aristotelische energeia, die ihr Ziel und ergon in sich selbst hat, das zweite das Herstellen, facere, das einen äußeren Gegenstand herstellt oder gestaltet, und das bedeutet, daß die Handlung zeitlich begrenzt ist, d.h., daß sie aus Gründen, die nicht beim Handelnden selbst liegen, ein Ende findet. Die Produkte des Menschen entstehen durch solche zeitlich begrenzte Tätigkeit. Geistige Tätigkeiten wie das Denken oder das Wollen gehören zur ersten Gruppe, und diese sind nach Duns Scotus vollkommener, weil sie wesentlich nicht zeitlich begrenzt sind. Sie enden nicht, weil sie das ihnen entsprechende Ziel erreicht haben, sondern nur, weil der Mensch als begrenztes Wesen sie nicht unbeschränkt fortführen kann. Der Mensch ist der Selbsterhaltung wegen gezwungen, vom activum zum factivum überzugehen, von der reinen Tätigkeit zum Herstellen von zur Selbsterhaltung (im weitesten Sinne), das ein Ende findet, wenn das Produkt fertig ist. Der Übergang ist möglich, weil in jedem Ich-will ein Ich-kann steckt, das dem Ich-will Grenzen setzt, die nicht außerhalb des Wollens selbst liegen. Voluntas est potentia quia ipsa aliquid potest - Der Wille ist eine Macht, weil er etwas zustande bringen kann, und diese dem Willen eigene Macht ist ein aktives Ich-kann, welches das Ich erfährt. Der Willen ist eine geistige Macht, die nicht, wie bei Epiktet, den Geist gegen die Wirklichkeit abschirmt, sondern ihn vielmehr inspiriert und mit Selbstvertrauen erfüllt.

Duns Scotus' letztes Wort über den Willen als geistiges Vermögen bezieht sich auf dieselbe Erscheinung, die viele Jahrhunderte später in Nietzsches und Heideggers Gleichsetzung von Wille und Macht vollständig erhellt wurde - nur daß Duns Scotus die vernichtende (nihilistische) Seite dieser Erscheinung noch nicht erkannt hatte, nämlich die durch die Negation geschaffene Macht. Er sieht noch nicht die Zukunft als eine vorausgeschaute Negation der Gegenwart - höchstens in dem allgemeinen Sinne, daß er die eigentliche Nichtigkeit aller bloß weltlichen Vorgänge erkannte, oder wie Augustinus sagt: Quod futurum est, transiturum expectatur (Vom Zukünftigen erwartet man, daß es einmal vergangen sein wird).

Der Mensch kann die Welt des Seins transzendieren, mit der zusammen er geschaffen wurde und in der er bis zum Tode bleibt; dennoch sind seine geistigen Tätigkeiten nie von der Sinnenwelt losgelöst. Der Verstand hängt eng mit den Sinnen und dem Verstehen von Sinnesdaten zusammen. In ähnlicher Weise hängt der Wille eng mit dem Begehren zusammen und der dem Begehren eigenen Funktion, sich selbst Freude zu machen. Voluntas coniuncta appetitui sensitive nata est condelectari sibi, sicut intellectus coniunctus sensui natus est intellegere sensibilia. Die entscheidenden Worte sind hier condelectari sibi - eine Freude am Wollen als solchem selbst. Das ist der Unterschied zu der vorübergehenden Freude, das Begehrte erreicht zu haben oder zu besitzen - der Besitz läßt das Begehren erlöschen. Das condelectari sibi bezieht seinen Reiz aus der Nähe zum Begehren und Duns Scotus stellt ausdrücklich fest, daß keine geistige Wonne sich mit der Wonne der Erfüllung insbesondere sinnlichen Begehrens messen könne. Allerdings vergeht diese letztere Wonne fast so rasch wie das Begehren selbst. Daher unterscheidet Duns Scotus scharf zwischen Wille und Begehren, weil nur der Wille nicht zeitlich begrenzt ist. Eine innere Freude des Willens an sich selbst ist für ihn ebenso natürlich wie das Verstehen und Erkennen für den Verstand, doch die angeborene Vollkommenheit des Willens, der endgültige Friede zwischen den Zwei-in-einem, kann sich nur einstellen, wenn der Wille in Liebe übergeht. Wäre der Wille bloßes Besitzstreben, so würde er aufhören, sobald das Objekt erlangt ist, denn man begehrt nicht, was man hat.

Autor [Adaption]: Neidthard Kupfer © 2004